孟子思想涉及面廣泛，從管理思想的角度看，需要從人性假設(shè)入手，
人性是否本善——管理原點的爭論
。任何管理思想，都以一定的人性假設(shè)為前提。管理的主體和對象都是人，對人性的假設(shè)不同，管理方法手段乃至制度設(shè)計和運作體系都會不同�？刂婆c激勵、他治與自治、監(jiān)督與信任等等問題，從哪個方向出發(fā)展開管理活動，都取決于相應(yīng)的人性假設(shè)。中國古代的管理思想，從一開始就有人性假設(shè)的分歧。到孟子這里，人性假設(shè)成為管理思想的原點之爭。春秋時的孔子對人性并沒有展開論證，僅僅是從經(jīng)驗主義的角度說了一句“性相近也，習(xí)相遠也”(《陽貨》)。不過，孔子對仁政和道德修養(yǎng)的強調(diào)，使其學(xué)說隱含著偏于性善的傾向。到了戰(zhàn)國，隨著百家爭鳴，產(chǎn)生了不同的治國理念，人性討論就不可能再回避了。孟子關(guān)于人性的議論，是在同告子的爭辯中展開的。告子論人性，更多地傾向于人的自然本性，是從與生俱來的角度談?wù)撊诵裕?ldquo;生之謂性”。所以，他才有“食色，性也”的說法(《告子上》，下同)。從自然本性出發(fā)，告子認(rèn)為，人性無所謂善惡。就像水一樣，渠道向東則東流，渠道向西則西流。水不分東西，人性也就不分善惡。還可以把人性比作杞柳的原木，仁義就像杞柳做成的杯盤用具，你把原木加工成什么樣子，它就成為什么樣子。孟子對告子的觀點不以為然，大加駁斥。孟子認(rèn)為，如果用水做比喻，固然可以不分東西，然而，難道水能不分上下?“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙;激而行之，可使在山。是豈水之性哉?其勢使然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”對于以杞柳比喻人性，孟子也說：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎?將戕賊杞柳而后以為桮棬也?如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與?”大意是，杞柳確實可以加工為杯盤，但要害在于這種加工是順著杞柳的本性加工，還是戕逆杞柳的本性加工?所以，在孟子看來，告子認(rèn)為人性不分善惡的觀點，會給有的人作惡留下邏輯空間，更重要的是會使仁義的正當(dāng)性遭到懷疑。所以，孟子義憤填膺，責(zé)難告子道：“率天下之人而禍仁義者，必子之言夫!”
孟子和告子的爭論，還有許多對話，用上了各種比喻，我們不必一一列舉。嚴(yán)格意義上，雙方的論證都有邏輯上的漏洞和依據(jù)上的不足。如果說，告子的說法經(jīng)不住嚴(yán)密的邏輯追問，而孟子的說法也僅僅是以氣勢見長，兩人誰也不能真正說服對方。因為孟子師徒的記載僅僅是從一方展開的，缺乏告子的辯駁和反問，所以，以孟子單方記載來評判兩人的輸贏是靠不住的�？梢哉f，孟子不一定就是辯論的獲勝者，但是，這一辯論并非沒有意義，孟子通過辯論表達出的人性觀，依然在管理思想史上具有重大價值。
孟子堅守性善論。在他駁斥告子的同時，陳述了自己關(guān)于性善的觀點。公都子在轉(zhuǎn)述告子的觀點時說：“告子曰：‘性無善無不善也。’或曰：‘性可以為善，可以為不善;是故文武興，則民好善;幽厲興，則民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善;是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。’”告子以及他人的這些觀點，強調(diào)了后天經(jīng)驗和人為訓(xùn)練對人性的重要作用。但孟子不以為然，他強調(diào)，人性本善，善是人本來就有的，產(chǎn)生于人自身。他也從后天經(jīng)驗出發(fā)，強調(diào)人的本性為善。按照孟子的說法，人人都有四心，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心。見了小孩掉在水里，不假思索也要拉一把;做了不好的事，不由自主地會臉紅;見了長者，自然而然要禮讓長者優(yōu)先;某一事情是否該做，總要先判斷是非曲直。
這些都是人本來就有的，四心分別對應(yīng)的就是仁義禮智。有沒有仁義禮智，是人和動物的區(qū)別。“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也;謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始燃，泉之始達。茍能充之，足以保四海;茍不充之，不足以事父母。”(《公孫丑上》)孟子的這種說法，為人類的善行賦予了不證自明的正當(dāng)性，是人之為人的前提。實際上，后世對此是公認(rèn)的。所謂普世價值，并不是近代以來人們才發(fā)現(xiàn)的，而是從古代就產(chǎn)生的，孟子所說的人性本善，就是戰(zhàn)國儒學(xué)對普世價值的一種表達。這種價值觀不斷洇濡衍化，已經(jīng)深入人心。長期以來人們判斷人與非人的標(biāo)準(zhǔn)，實際上基本同孟子的陳述吻合。即便是作惡者，也往往要用外表的善來掩飾自己的惡，金庸小說中岳不群的君子劍就是一例。而人們指責(zé)惡行的常用言辭就是“這還算人嗎”?那種公然為惡而不加掩飾的行徑，除非依賴暴力的壓制，無法得到人們的認(rèn)同。因此，孟子性善論的意義，不在于是否存在邏輯漏洞，而在于確立了中國古代文化中的普世價值。
問題在于現(xiàn)實中確實存在著不善和惡行，強調(diào)人性本善，很容易被現(xiàn)實證偽。對此，孟子給出的解釋是，四心僅僅是“善之端”，在價值層面上是人類的趨勢，即人不可為惡;但不可為惡不等于不能為惡，在事實層面上需要后天的努力才能實現(xiàn)。四心作為善的發(fā)端和萌芽，能不能成為事實上的善行，有待于學(xué)習(xí)、培養(yǎng)和擴展。孟子的性善說可更簡練地表述為：善作為價值因素是存在的甚至是先驗的，作為事實因素是后天的且有待實現(xiàn)的，
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《人性是否本善——管理原點的爭論》(http://www.stanzs.com)。“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之，’或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。”(《告子上》)由于孟子以人的四體比喻四心，又強調(diào)仁義禮智屬于人的材質(zhì)，所以思想史學(xué)界常常把孟子的性善說看作實然狀態(tài)，似乎有所誤解。如果對性善說加以價值因素和事實因素的區(qū)分，即應(yīng)有狀態(tài)和實有狀態(tài)的區(qū)分，可能更符合孟子的本意。否則，孟子對戰(zhàn)國現(xiàn)實的批判就失去了前提。西蒙強調(diào)，決策的因素有事實因素和價值因素，如果按照“目的—手段”鏈來分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，二者之間存在著轉(zhuǎn)化。目的屬于價值范疇，手段屬于事實范疇。上一步驟的目的一旦實現(xiàn)，就轉(zhuǎn)變?yōu)橄乱徊襟E的手段。因此，西蒙指出，從決策的整體過程來看，越向最終目標(biāo)靠近，事實判斷所占的比重越小，價值判斷所占的比重越大。這一思路，正好能說明孟子性善說在古代管理思想中的地位。正是人性本善的假設(shè)，確定了社會管理的價值取向。而為實現(xiàn)這一取向的不懈努力，能夠不斷地把人類之善變?yōu)楝F(xiàn)實。后代之所以把孟子思想作為儒學(xué)傳承的正宗，與孟子的性善假設(shè)不無關(guān)系。
性善還是性惡，是管理思想的核心或者原點。由此層層展開，構(gòu)成豐富多彩的外在世界。如果沿著性善假設(shè)展開，那么，各種管理措施和方法，就需要圍繞著培育人的善念，發(fā)掘人的善心，鼓勵人的善行，擴充人的善舉來設(shè)計和操作，通向“人人皆可以為堯舜”的三代王道。至于這種王道的實現(xiàn)程度，則同現(xiàn)實中人們的努力程度和條件限制相關(guān)。孟子的治國理念就是立足于此。如果沿著性惡假設(shè)展開，那么，各種管理措施和方法，就需要處處防范人的惡意，遏制人的惡念，制止和懲罰人的惡行，以制度和暴力來迫使人不敢為惡。
韓非的治國理念就是立足于此，而荀子介于二者之間。孟子似乎預(yù)感到了自己在人性假設(shè)上有邏輯漏洞，所以，他在極力強調(diào)性善時不免言語過頭，有時甚至強詞奪理，表露出一種“好辯”色彩。當(dāng)然，他自己認(rèn)為，好辯是出于不得已，是思想界的混亂所迫。但正是孟子的這種自信和好辯，為中國古代的管理思想確立了向善的價值導(dǎo)向。
評價孟子的性善論，有必要同西方的人性假設(shè)相比較。長期以來，在國內(nèi)的管理學(xué)書籍文章中，往往有意無意地把中國的性善論和性惡論，同源于西方的經(jīng)濟人假設(shè)和社會人假設(shè)相對照，有些論著干脆把性善論等同于社會人假設(shè)，把性惡論等同于經(jīng)濟人假設(shè)。這種對照有利于縱深把握人性假設(shè)的內(nèi)涵，但片面對照或者等同視之卻可能使人性假設(shè)的理解產(chǎn)生偏差。性善與性惡是一種道德假設(shè)，經(jīng)濟人假設(shè)與社會人假設(shè)是一種非道德假設(shè)。性善強調(diào)人類動機的道德性，性惡強調(diào)人類動機的反道德性，經(jīng)濟人假設(shè)強調(diào)人類動機的自利與理性，社會人假設(shè)強調(diào)人類動機的情感和群體性。如果簡單地比附，有可能給管理學(xué)帶來謬誤。通觀《孟子》一書，在堅持性善論的同時，并不排斥人的利己行為。盡管孟子有過“何必曰利”的說法，有過義利之辯，但并不排斥人類的大利公利，而僅僅反對有害于仁義的私利小利。如果把性善論同經(jīng)濟人假設(shè)對立起來，就有可能否定性善論包含的理性內(nèi)涵和公利內(nèi)涵。反過來，性惡論確實強調(diào)自利，但性惡論的自利隱含著損害他人利益的叢林假設(shè)，把性惡論與經(jīng)濟人假設(shè)等同看待，就有可能否定經(jīng)濟人假設(shè)中自利推進社會福利的正當(dāng)性，把所有的利益追求都視為惡。至于把性善性惡這兩種假設(shè)同社會人假設(shè)對照，也有可能出現(xiàn)偏差，把社會人假設(shè)中的情感因素混同于道德因素，忽略社會人假設(shè)中的群體互動因素，僅僅把社會人假設(shè)看作狹義上的利他動機。所以，與其說性善假設(shè)接近于社會人假設(shè)，不如說性善假設(shè)更接近于柏拉圖的理想國設(shè)想。不論柏拉圖的理想國具有多么濃厚的烏托邦性質(zhì)，但它在西方確立了正義的原初思想形態(tài);同理，不論孟子的性善論在多大程度上屬于空想，但它奠定了中國古代管理的價值觀方向。這種方向的確立，對于管理是重要的。因為管理的價值目標(biāo)指向哪里，人們就會走向哪里。以性善論為管理前提，會培育人的善意并促進善行的出現(xiàn);而以性惡論為管理前提，會喚醒人性中的惡念并引發(fā)惡行。 “他人是地獄”，正是由于每個人都把他人當(dāng)作敵人的互動中形成的。
值得指出的是，孟子在論證性善時，采用了大量比喻。比喻是漢語文化中特有的論證方式之一，在一定程度上反映了漢語思維和拼音文字思維的差別。拼音文字也有比喻，但更常見的論證方式是演繹，而漢語中離開比喻幾乎難以論證。西方論證事物，往往是“因為……所以……”式的，而中國論證事物，往往是“例如……對照……”式的。比喻能使觀點更加鮮明，卻總會出現(xiàn)邏輯缺陷。所以，西方的學(xué)說，往往需要“理解”，而中國的學(xué)說，往往需要“領(lǐng)會”。把握孟子的思想，進行邏輯分析確有必要，而且也能夠很方便地發(fā)現(xiàn)其中的邏輯謬誤，但是，這對于洞察孟子的人性假設(shè)來說，卻不見得一針見血。這種區(qū)別，不僅表現(xiàn)出管理思想史的不同，而且在現(xiàn)實生活中，在經(jīng)營管理中處處可以看到。對于中國的管理者來說，領(lǐng)會、感悟、比照，有可能比推理、分析、演繹更重要。也許，這正是西方學(xué)說在中國“水土不服”的語言思維因素之一。所以，僅僅從孟子論證性善的方法入手，也能在漢語表達層面上更好地體驗中國管理思想的特質(zhì)。