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關(guān)于中國哲學(xué)論文
在日常學(xué)習(xí)、工作生活中，大家總少不了接觸論文吧，借助論文可以達(dá)到探討問題進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的目的。那么問題來了，到底應(yīng)如何寫一篇優(yōu)秀的論文呢？下面是小編為大家收集的關(guān)于中國哲學(xué)論文，歡迎大家分享。
中國哲學(xué) 篇1
摘要：中華傳統(tǒng)文化歷史悠久、源遠(yuǎn)流長。中華傳統(tǒng)修身文化是中華傳統(tǒng)文化的重要組成部分，是將為人修身的文化，是一種適應(yīng)社會(huì)、適應(yīng)歷史發(fā)展的道理。中華傳統(tǒng)修身文化具有濃厚的哲學(xué)基礎(chǔ)，修身文化源于哲學(xué)，同時(shí)，哲學(xué)的發(fā)展又對(duì)修身文化的發(fā)展起到了很好的推進(jìn)作用。
關(guān)鍵詞：中華傳統(tǒng)修身文化；哲學(xué)淵源；探究
人類文化的產(chǎn)生伴隨著人類演化過程的信息傳遞，天地萬物的訊息產(chǎn)生并融匯滲透就形成了文化，而文化是獨(dú)以精神文明為導(dǎo)向的融匯和滲透。從詞源來看，“文化”一詞本意為耕種、養(yǎng)育、培育、發(fā)展和尊重。英國文化人類學(xué)家愛德華泰勒認(rèn)為：“文化是知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)慣等凡是作為社會(huì)的成員而獲得的一切能力、習(xí)性的復(fù)合整體�！雹佟墩f文解字》稱：“文，錯(cuò)畫也，象交文�！�、“化為變化、變易、造化”。文化從本義來看是指包括語言文字在內(nèi)的各種象征符號(hào)和文物典章、禮儀制度等等，其引申義則為改造、教化、培育等。中華傳統(tǒng)文化就是中華民族在歷史傳承演化進(jìn)程中形成的反映中華民族特質(zhì)和風(fēng)貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態(tài)的總體表征。簡而言之，中國傳統(tǒng)文化就是通過不同的中華民族文化表現(xiàn)形態(tài)來呈現(xiàn)的各種民族風(fēng)俗、文明和精神的總稱。
一、修身文化內(nèi)涵探究
中國傳統(tǒng)文化的開端就以儒家學(xué)術(shù)為奠基，形成了一整套的關(guān)于對(duì)人、對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)，以及對(duì)社會(huì)行為規(guī)范的追求，——即“仁義禮智信”等，也隨著社會(huì)歷史的發(fā)展而逐步以此為基礎(chǔ)發(fā)展為一整套趨于完善的傳統(tǒng)文化體系。而在中國傳統(tǒng)文化千年的發(fā)展歷史中形成了一種對(duì)每個(gè)人都具有普遍意義的文化現(xiàn)象，就是修身文化。修身文化是將為人修身的文化，是一種適應(yīng)社會(huì)、適應(yīng)歷史發(fā)展的道理，它以“人性之善也”(《孟子告子上》)、“人皆可以為堯舜”(《孟子告子下》)的思想為出發(fā)點(diǎn)，以“圣人之德”(《四書章句集注中庸章句》)、“古圣先賢”(《紅樓夢(mèng)》)為個(gè)人修身目標(biāo)，展現(xiàn)了內(nèi)涵豐富的`修身文化體系。中國修身文化起源于人的原始體驗(yàn)，是以人生實(shí)踐為起點(diǎn)的，進(jìn)而發(fā)展和演化為一種專門之學(xué)。
二、修身文化的哲學(xué)淵源
中國哲學(xué)以儒、釋、道三家影響最為深遠(yuǎn)，尤其是儒家思想更是深深地銘刻于國人的精神“心底”。修身文化源于中國哲學(xué)儒學(xué)思想，更是受到儒學(xué)思想的深遠(yuǎn)影響。中國哲學(xué)從個(gè)人生命體的構(gòu)成分析人和宇宙，認(rèn)為一個(gè)生命體的諸多構(gòu)成，與大宇宙息息相通于實(shí)存性的小宇宙之中——身體。②“敬身為大”(《禮記哀公問》)的“根身”文化經(jīng)過歷史淘洗和積淀，最終得出了“即身而道在”(《尚書引義》)的哲學(xué)抽象�！疤煜掠械溃缘姥成�；天下無道，以身殉道”(《孟子盡心章句上》的精神和文化內(nèi)涵，正是“天人合一”的宇宙觀，也是儒學(xué)的身體觀。天人合一即為人道合一，天地為吾父母，民眾為吾同胞，萬物為吾朋友，寰宇之一切無不與我相關(guān)，一切道德活動(dòng)都是個(gè)體應(yīng)當(dāng)承受和實(shí)現(xiàn)的義務(wù)�！叭收撸c天地萬物為一體”(《河南程氏遺書》)，人與天是體承一道，合二為一的整體。對(duì)于修身來講，只有超越了個(gè)體小我，行仁義，盡人道，才能合乎天道，入圣域。所以，“至善”一旦落實(shí)到了“敬身”，對(duì)身體的至高膜拜就生命化了、宇宙化了、哲學(xué)化了，“不虧其體，不辱其身”(《禮記祭義》)、“既明且哲，以保其身”(《詩大雅烝民》)的格言，尊身、貴身、正身、守身、潔身、致身的信條，把“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”(《孟子盡心上》)的修身提高到人生哲學(xué)的高度。中國哲學(xué)以修身為體道過程，以修身為通天理為途徑，強(qiáng)調(diào)了修自身即為悟宇宙之道、即為達(dá)到了天人合一的境界�？梢�，中國哲學(xué)對(duì)修身文化具有與生俱來的深遠(yuǎn)影響。與中國哲學(xué)不同，西方哲學(xué)在討論天與人的關(guān)系時(shí)是將二者相分離的。在西方哲學(xué)看來，個(gè)體人是在與宇宙自然的搏斗中求得生存和發(fā)展的，這就形成了人與自然的對(duì)立意識(shí)。由于天人相分，西方哲學(xué)從此就衍生出一系列的二元并立——心物并立、人神并立、主客體并立、神人權(quán)并立、自然觀與人生觀并立，理性與非理性并立、事實(shí)與價(jià)值并立、自由與必然并立等等。正是基于這種觀點(diǎn)，西方哲學(xué)就要分別研究自然本體和人的認(rèn)識(shí)。西方哲學(xué)更多的關(guān)注是理想世界里的現(xiàn)實(shí)人。什么是人？人是理性的動(dòng)物，人是政治的動(dòng)物，人是制造工具的動(dòng)物，人是文化的動(dòng)物等。而在當(dāng)代，馬克思主義哲學(xué)將人的本質(zhì)概括為一切社會(huì)關(guān)系的總和，那么“修身”即為改造客觀世界過程中的“自我改造”，即通過個(gè)人實(shí)踐來改變自我，使個(gè)人思想意識(shí)和言行舉止更能適應(yīng)客觀世界。通過中西哲學(xué)分析，我們可以看出，修身具有濃厚的哲學(xué)基礎(chǔ)，修身文化源于哲學(xué)，甚至我們可以說：修身文化是哲學(xué)體系的重要組成部分；反之，哲學(xué)的發(fā)展又對(duì)修身文化的發(fā)展起到了很好的推進(jìn)作用，尤其是中國哲學(xué)的發(fā)展對(duì)修身文化的發(fā)展起到了推波助瀾的作用，中國哲學(xué)的渾厚歷史積淀為修身文化的發(fā)展起到了牢固根基的作用。而且，中國哲學(xué)中修身文化自始至終突出和強(qiáng)調(diào)實(shí)踐之行，即“禮，履也”(《說文解字》)，這又與馬克思主義哲學(xué)中人的本質(zhì)是在生產(chǎn)實(shí)踐中形成和發(fā)展的內(nèi)涵相溶互通。所以說，修身文化源于哲學(xué)，而且修身文化又縱橫于中外哲學(xué)和古今哲學(xué)。
注釋：
�、賽鄣氯A泰勒.原始文化[M].桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005:26.
②康懷遠(yuǎn).中國修身文化的和諧意蘊(yùn)與當(dāng)代教育價(jià)值[J].重慶教育學(xué)院學(xué)報(bào),2010(5):86.
作者：吳春巖 單位：渤海大學(xué)政治與歷史學(xué)院
中國哲學(xué) 篇2
摘要：中國哲學(xué)以獨(dú)特的學(xué)術(shù)發(fā)展理路而在人類文明文化史中獨(dú)具一格，占有重要地位，但是，在這樣一個(gè)時(shí)代，這種獨(dú)特理路不能僅僅作為“獨(dú)特”而存在，否則，就像珍禽一樣，只具有參觀價(jià)值，豈不可悲？因此，必須經(jīng)過反思和批判讓世界認(rèn)識(shí)到它的價(jià)值之所在。該文主要從三個(gè)方面談了自己的反思。
關(guān)鍵詞：創(chuàng)新；中西比較；出路
1、創(chuàng)新
中國哲學(xué)到底如何創(chuàng)新？這是每一個(gè)中國學(xué)者都應(yīng)該考慮的問題�！爸袊軐W(xué)是一個(gè)以注釋圣賢經(jīng)典為獨(dú)特發(fā)展理路的哲學(xué)。”這句話包含了這樣幾層意思：
下面逐條分析：我們不引入西方哲學(xué)家站在西方哲學(xué)的立場(chǎng)上的評(píng)價(jià)，我們承認(rèn)中國哲學(xué)是哲學(xué)，承認(rèn)了這一點(diǎn)，2、3點(diǎn)就已經(jīng)包含在其中了。那么，圣賢經(jīng)典為何？先秦諸子，特別是以儒、道兩家影響最大。我認(rèn)為，孔子、孟子、老子、莊子的思想直接決定了中國人的思維模式、生活模式以及倫理觀念。而對(duì)他們的著作的解讀成了后來思想者的主要工作，這種傳統(tǒng)在儒學(xué)中體現(xiàn)的尤為明顯。既然以注釋作為其獨(dú)特的學(xué)術(shù)發(fā)展理路，那么，所謂“創(chuàng)新”也只能在經(jīng)典的基礎(chǔ)上提出自己的新的解釋，這種解釋是否能為人所接受要依賴于解讀者對(duì)經(jīng)典的把握程度，否則，就會(huì)被指責(zé)為誤解、誤讀。這種觀念極大的影響了中國知識(shí)分子的創(chuàng)新能力，他們一直想恢復(fù)圣賢之“原意”，然而，到底是否有“原意”？圣賢真的說（say）出了他們的意圖（mean），他們真的意圖（mean）了他們所說（say）的么？沒有人反思這個(gè)問題。其實(shí)，文本一旦產(chǎn)生，就成了既不同于物，也不同于心的另外一種東西（如果有所謂二元對(duì)立的話），獨(dú)立于作者，提供了巨大的意義解讀空間。如果在這么廣闊的意義空間中只尋求所謂“原意”，豈不是一種最大的誤讀么？再者，“原意”是不存在的，說什么是作者之原意呢？他意圖（mean）的還是他寫（say）下的？這中間有很大差別，書寫的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，我們無法真正寫出我們意圖的東西，通常是What we say is not what we mean；what we meanis not what we say。因此尋求恢復(fù)“原意”的努力其實(shí)恰恰誤解了“原意”，作者肯定說出了他自己意識(shí)不到的東西，而對(duì)這些東西的揭示同樣具有重要意義。
尋求“原意”的努力使得中國哲學(xué)自身缺乏有力的批判和反思能力，后來人對(duì)前人的批判只是指出前人在多大程度上“背離”了圣賢之“原意”，沒有說出自己的回應(yīng)的努力，總是“托古言志”。
然而，中國哲學(xué)的思維方式即那種由易學(xué)精神充分體現(xiàn)的“大宇宙”視野以及歷代思想家一直追求的“成圣”“成賢”的生命境界的提升直到今天仍然有借鑒意義。中國哲學(xué)從一開始就是對(duì)生命人生的了悟，從來都與認(rèn)識(shí)論無關(guān)；從一開始就參透了人生宇宙的一體合流之道，這是西方人繞了很大的一個(gè)圈子才體會(huì)到的。不過，他們經(jīng)歷了二元對(duì)立的思維方式以及由此造就的昌明的科學(xué)成果，當(dāng)然也經(jīng)歷了科學(xué)成果帶來的嚴(yán)重問題，但是，經(jīng)過深刻的反思和批判，他們已經(jīng)能夠在自己文化內(nèi)部找尋解救之道，顯然與中國哲學(xué)從一開始就以提高生命境界至上追求具有很大的不同。當(dāng)然，這里不能說哪種文化優(yōu)劣的問題。但是，由兩種文化產(chǎn)生的文明是可以有標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)價(jià)出其高下的。這一點(diǎn)將在后面詳盡闡述。
2、中西哲學(xué)的比較
“比較”是我們面臨的一個(gè)巨大挑戰(zhàn)，兩種在同一范疇級(jí)別的東西或人難免碰到比較的處境，中西哲學(xué)以前面臨過，現(xiàn)在面臨著這個(gè)問題，將來很有可能繼續(xù)面臨這個(gè)問題。但是，由于兩種哲學(xué)的異質(zhì)性使得我們必須先問這個(gè)問題：比較如何可能？然后，若可能，采取何種視角何種方式進(jìn)行比較？比較的意義、意圖何在？
我們必須有一個(gè)基本的認(rèn)識(shí)：中西哲學(xué)是異質(zhì)文化的產(chǎn)物，不同的精神氣質(zhì)、不同的發(fā)展理路，甚至有不同的問題。這使得很難把握比較二者的分寸，不留神就會(huì)陷入用其中一種哲學(xué)來否定另一種哲學(xué)的境地。因此，要選擇一個(gè)很好的立場(chǎng)。如何選擇呢？設(shè)想我們比較貓和狗兩種動(dòng)物，比較的前提是它們同屬于哺乳動(dòng)物，我們?cè)凇安溉閯?dòng)物”這個(gè)高一級(jí)的范疇內(nèi)比較貓和狗兩個(gè)次一級(jí)范疇，能夠看出貓之為貓的特色之處和突出特點(diǎn)。再設(shè)想我們比較貓和桌子，有意義么？貓和桌子甚至沒有共同點(diǎn)，所謂比較就只是分別列舉貓和桌子各自的屬性而已，不能通過二者的比較使得我們更加清晰的認(rèn)識(shí)到貓的特點(diǎn)，這不是真正的比較。因此，中西哲學(xué)比較的前提也必須是中西哲學(xué)的共同、共通之處，在這種共同、共通的基礎(chǔ)上再談比較才來得更有意義和價(jià)值。否則，就像比較貓和桌子一樣荒謬不堪。二者是否有共同、共通之處呢？有，同是人類文化的產(chǎn)物，都關(guān)注過一種怎樣的生活。但是，差別從誕生之日起就產(chǎn)生了，兩種哲學(xué)沿著不同的路向發(fā)展：中國哲學(xué)從一開始就關(guān)注人與人之間的關(guān)系即人倫，以及人與萬物在宇宙大背景下的和諧相處，最高境界當(dāng)然是天人貫通之道。這一點(diǎn)在《易傳》中體現(xiàn)的尤為明顯，“大衍筮法”通過蓍草這種祖先認(rèn)為有靈性的植物進(jìn)行占筮，向全幅視野下的宇宙開放，感通天、地、人三才的格局，納入陰陽二氣以及由陰陽二氣生發(fā)的宇宙萬有，宇宙萬有都存在于宇宙大化的特定時(shí)段——四時(shí)、年月等，通過感通就進(jìn)入了與宇宙大化一體無隔的生命狀態(tài)以及對(duì)未來了如指掌的精神豁然狀態(tài)。這種初始狀態(tài)體現(xiàn)的精神使得中國哲學(xué)表現(xiàn)出向原點(diǎn)回歸的.圓而神的品質(zhì)。西方哲學(xué)自發(fā)端之處就有一種知識(shí)理性的傾向，蘇格拉底將人的道德理性的建構(gòu)訴諸“知識(shí)理性”�！懊赖录粗R(shí)”、“認(rèn)識(shí)你自己”，當(dāng)然這里的“知識(shí)”、“認(rèn)識(shí)”不同于由笛卡兒開始的二元對(duì)立模式下的“知識(shí)”和“認(rèn)識(shí)”，也決不同于中國哲學(xué)的內(nèi)省工夫。后來的柏拉圖、亞里士多德是西方哲學(xué)的真正開端。亞里士多德一句“吾愛吾師，吾更愛真理”道出了整個(gè)西方哲學(xué)的精神——不斷的超越。西方哲學(xué)家們?cè)诤荛L時(shí)間內(nèi)都把對(duì)真理的追求作為自己的目標(biāo)，把確定性作為知識(shí)的堅(jiān)固基礎(chǔ)，現(xiàn)在他們已經(jīng)意識(shí)到這種思維模式的巨大缺陷，于是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)展開了猛烈批判，試圖尋求走出這種思維模式的出路。
需要注意的是，“中國”是一個(gè)國家概念，而“西方”則是一個(gè)地域概念，這種比較可能會(huì)遭到很多非議。我們可以自豪于中華文明的旺盛生命力，但是我們要看到，今天傳統(tǒng)的東西已經(jīng)所剩無幾，因此，我們必須反思這種文明到底出了什么問題。如果中國哲學(xué)以及傳統(tǒng)思想只是在線裝書中存在的東西，那么她的生命力已經(jīng)很脆弱了。
3、中國哲學(xué)如何在世界上發(fā)出自己的聲音
中華文明遭遇西方文明是第一次遭受異質(zhì)文明的沖擊，之前的佛教還是同屬東方文明的范疇，因此沒有對(duì)中華文明造成什么影響，反而以獨(dú)特的存在形式在中國發(fā)展壯大。
前面提到了文化與文明的不同，這里具體展開一下：
作為文化中西沒有優(yōu)劣之分，但是文化造就的文明可以做出高下的衡量，標(biāo)準(zhǔn)是人的發(fā)展在時(shí)間和空間兩個(gè)維度的表現(xiàn)。一種文明如果能夠?yàn)槿颂峁└嗟拈e暇時(shí)間和生活、思想空間，我們可以斷定這種文明的質(zhì)量要高，因?yàn)檫@種文明為人的發(fā)展提供了充分的條件。從這個(gè)角度看——這個(gè)角度是具有很大合理性的——很明顯，西方文明的質(zhì)量要高。中國有很多人，特別是一些知識(shí)分子階層，抱有一種“優(yōu)雅”的懷舊情結(jié)，思念所謂田園牧歌式的生活，聲稱羨慕中國農(nóng)民那種“無憂無慮”的“浪漫”的田間地頭的生活，自己卻享受著現(xiàn)代化帶來的一切便利，如果真的讓他們回到那種生活，他們大多是不愿意的，對(duì)以西化為特色的現(xiàn)代化的批判不能通過回復(fù)所謂“前現(xiàn)代”狀態(tài)而徹底完成，不能一味追憶逝去的東西，而要以積極的心態(tài)面對(duì)西方文明的沖擊。中國和西方都在批判現(xiàn)代化，中國如何發(fā)出屬于自己的聲音？很明顯發(fā)出聲音不是說再建古代中華文明的“軸心時(shí)代”，而是要使得世界上能有更多的人發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)思想的可貴，并且在中國傳統(tǒng)思想中發(fā)展出有助于全球問題解決的路徑，才不至于出現(xiàn)在世界哲學(xué)會(huì)議上沒有中國人的聲音的悲哀局面。西方社會(huì)對(duì)現(xiàn)代性的批判產(chǎn)生了后現(xiàn)代主義，但是后現(xiàn)代的破壞性以及消極的特征不能提供令人滿意的方案，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中有很多可貴的思想，或許我們可以從中找到另外一種積極的批判。
然而，如何找到這樣一個(gè)路徑是最大的問題，是當(dāng)前和今后的重要任務(wù)。出路還得從圣賢經(jīng)典中發(fā)掘，但不再是緊緊追索圣賢原意的解讀，而是創(chuàng)造性的“誤讀”，譬如，《莊子》一書的最獨(dú)特之處不在于他表達(dá)了什么思想，而在于莊子的言說方式本身，完全可以對(duì)莊子進(jìn)行這種暫時(shí)剝離內(nèi)容創(chuàng)造性的“誤讀”，因?yàn)檎軐W(xué)的創(chuàng)新在很大程度上依賴于言說方式的選擇，語言可以成為思想的桎梏也可以成為思想的完美表達(dá)，因此找到自己的言說方式就是創(chuàng)造性的重要一步。西方哲學(xué)史上，柏拉圖以優(yōu)美的對(duì)話體為特色，后又經(jīng)歷了近代多種形式，有幾何公理式的也有其他一般論文文體，德國古典時(shí)期哲學(xué)職業(yè)化之后哲學(xué)著作的書寫與其思想一樣枯燥、嚴(yán)謹(jǐn)。尼采反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的武器除了其思想本身之外還有其一反傳統(tǒng)的寫作方式，他采用格言式的表達(dá)，使得哲學(xué)思想再次靈動(dòng)鮮活起來；海德格爾一生都在尋求自己獨(dú)特的言說方式，他知道“語言是存在的家”，認(rèn)為只有藝術(shù)和詩才能真正表達(dá)自己的哲學(xué)思想，并且也寫了很多詩歌，盡管被詩人們認(rèn)為是蹩腳的，不過我們可以從海氏的努力方向獲得啟發(fā)。語言一旦選定就會(huì)攜帶著思想向前流淌，至于是否順暢取決于二者的協(xié)調(diào)程度。
需要注意的是，在此處之所以剝離思想和語言，即內(nèi)容和形式，是為了強(qiáng)調(diào)語言對(duì)于創(chuàng)造的重要性，實(shí)際上，內(nèi)容和形式永遠(yuǎn)無法分離，不是想用什么樣的語言表達(dá)思想就可以用什么樣的語言的，思想的特質(zhì)也能制約語言的選擇。不過，我們可以在這種“短暫”的剝離中獲得啟發(fā)，因?yàn)槌雎吠ǔＴ谄胀ㄅ袛嗾J(rèn)為沒有出路的地方。（作者張洪杰系山東大學(xué)馬克思主義學(xué)院在職研究生）
參考文獻(xiàn)
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