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辭賦對(duì)話模式的生成與展開

時(shí)間:2023-05-06 09:22:55 社會(huì)文化論文 我要投稿
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辭賦對(duì)話模式的生成與展開

摘 要:辭賦之對(duì)話模式主要表現(xiàn)為三種,即人與神的對(duì)話、人與人的對(duì)話和人與自然的對(duì)話。三種模式次第展開,映射出中國(guó)歷史文化變遷與士人主體精神消長(zhǎng)變化之大勢(shì)。上古巫術(shù)文化向周秦理性文化轉(zhuǎn)化,帶來了人與神對(duì)話向人與人對(duì)話的轉(zhuǎn)向,人的主體精神得到前所未有之開顯與發(fā)揚(yáng)。此一動(dòng)向生動(dòng)地體現(xiàn)在作為辭賦源頭的《莊子》、《楚辭》和《荀子》中。漢以后之大賦、小賦共生共長(zhǎng),同時(shí)也構(gòu)成一種此消彼長(zhǎng)的互動(dòng)關(guān)系。大賦以張揚(yáng)天子權(quán)勢(shì)或國(guó)家意志為職志,在人與人的對(duì)話中,士人主體精神欲揚(yáng)反抑;小賦以寄情于物或田園山水的方式,在人與自然的對(duì)話中,士人主體精神得以別開生面。

關(guān)鍵詞:辭賦;對(duì)話模式;士人;主體精神

作者簡(jiǎn)介:楊合林,湖南師范大學(xué)文學(xué)院教授,博士生導(dǎo)師,《中國(guó)文學(xué)研究》副主編(湖南 長(zhǎng)沙 410081)

劉勰《文心雕龍?詮賦》說:“遂客主以首引,極聲貌以窮文!边@是說賦有兩大特征,一是在結(jié)構(gòu)上以主客問答作為其基本架構(gòu),一是在文辭上極盡鋪張夸飾之能事。后世對(duì)于賦的后一特征強(qiáng)調(diào)頗多,而對(duì)于前者卻未免有所忽略。探討辭賦對(duì)話模式的生成和展開過程,不僅可以加深對(duì)辭賦這一中國(guó)文學(xué)重要文體的了解,還可由此約略窺見中國(guó)歷史文化變遷與士人主體精神起伏消長(zhǎng)之大勢(shì)。

一、賦之源:從人與神的對(duì)話到人與人的對(duì)話

原始文化是一種巫術(shù)文化,現(xiàn)存最早的文字――甲骨卜辭,就是有關(guān)人神對(duì)話的記錄,如言:“癸卯卜,今日雨。?其自西來雨?其自東來雨?其自北來雨?其自南來雨?”?q?《禮記?表記》說:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮!边@表明甲骨卜辭所反映的此類情狀在殷商時(shí)代具有普遍性,是早期先民心理的基本樣態(tài)。這種狀況到西周開始有了改變,如《表記》所說:“周人尊禮尚施,事鬼敬神而遠(yuǎn)之”。從西周開始,“民”、“人”開始取代“神”、“鬼”在社會(huì)政治生活中的地位!渡袝?泰誓》:“天視自我民視,天聽自我民聽。”《左傳》“莊公三十二年”載史ㄓ錚骸拔崳胖:國(guó)將興,聽于民;將亡,聽于神!笨鬃诱f:“未能事人,焉能事鬼?”(《論語?先進(jìn)》)從聽命于神到聽命于人,意味著原始巫術(shù)文化向周秦理性文化的演變。

戰(zhàn)國(guó)末期是辭賦的發(fā)軔期,莊子、屈原、荀子均于辭賦的發(fā)生有所貢獻(xiàn)和影響。劉勰《文心雕龍?詮賦》論賦體起源:“及靈均唱《騷》,始廣聲貌。然則賦也者,受命于詩(shī)人,而拓宇于《楚辭》者也。于是荀況《禮》《智》,宋玉《風(fēng)》、《釣》,爰錫名號(hào),與詩(shī)畫境,六義附庸,蔚成大國(guó)!眲③倪@段話,每作為賦體起源與成立的權(quán)威概括。他對(duì)荀子和屈原在賦體初起過程中的作用都有具體說明,但未涉及莊子。

宋王十朋《會(huì)稽風(fēng)俗賦序》說:“昔司馬相如作《上林賦》,設(shè)子虛、烏有先生、亡是公三人相答難。子虛,虛言也;烏有先生,烏有是事也;亡是公者,亡是人也。故其辭多夸,而其事不實(shí),如盧桔黃甘之類,蓋上林所無者,猶莊生之寓言也!鼻逭聦W(xué)誠(chéng)《文史通義》也說:“假設(shè)問對(duì),《莊》《列》寓言之遺也!蓖跏髮ⅰ渡狭仲x》的“子虛烏有”推源于“莊生之寓言”,章學(xué)誠(chéng)更進(jìn)一步明確“假設(shè)問對(duì)”為“《莊》《列》之遺”,都肯定了《莊子》一書和賦體發(fā)生之間的關(guān)聯(lián)?r?。

《莊子》寓言之“假設(shè)問對(duì)”對(duì)賦體結(jié)構(gòu)的影響確然存在。若深入《莊子》,還會(huì)發(fā)現(xiàn),其“假設(shè)問對(duì)”實(shí)與神巫占卜的傳統(tǒng)相關(guān),從中可見出巫術(shù)文化向理性文化蛻變的線索和跡象?s?!肚f子》面對(duì)上古巫術(shù)文化遺產(chǎn),一面加以吸收、沿用,一面又有所加工、改造。上古神巫占問表現(xiàn)的是人對(duì)“天道”、“吉兇”的探問。莊子身處戰(zhàn)國(guó)后期,已經(jīng)過人文精神的洗禮,因而他心中的神巫及其問對(duì)就有了新的內(nèi)容和風(fēng)貌。

《莊子?天運(yùn)》:“‘天其運(yùn)乎?地其處乎?日月其爭(zhēng)于所乎?孰主張是?孰維綱是?孰居無事推而行是?意者其有機(jī)緘而不得已乎?意者其運(yùn)轉(zhuǎn)而不能自止邪?……’巫咸x曰:‘來,吾語女。天有六極五常,帝王順之則治,逆之則兇。九洛之事,治成德備,臨照下土,天下戴之,此謂上皇!鼻f子筆下的巫咸x不再是神秘天道的代言人,而成了“治成德備”的宣揚(yáng)者。意思是天道的運(yùn)行不必問,只可順,“順之則治,逆之則兇”,這顯然不再是上古神巫占問的原始形態(tài),而只是它的一個(gè)軀殼了。借了這個(gè)軀殼,陳說的是莊子自己的思想,就像莊子虛構(gòu)的其他人物一樣,都只是在替莊子說法。

更進(jìn)一步,莊子還將巫祝與道家推尊的神人對(duì)立起來。《人間世》說:“此皆巫祝以知之矣,所以為不祥也。此乃神人之所以為大祥也!蔽鬃!八詾椴幌椤,乃神人“所以為大祥”,神巫和神人對(duì)立了起來。莊子所謂之神人,并不是交通神靈之人,而是和至人、圣人同類的得道之人。在《應(yīng)帝王》中,莊子設(shè)置了鄭之神巫季咸與壺子之間的一場(chǎng)“斗法”,其介紹季咸說:“鄭有神巫曰季咸,知人之死生、存亡、禍福、壽夭,期以歲月旬日若神”。但這個(gè)“若神”的神巫在與壺子的斗法中,卻一再失敗,最后“立未定,自失而走”。這都表明神巫的崇高地位已經(jīng)淪落,神巫占問已為哲人的問對(duì)所取代,理性精神戰(zhàn)勝了巫術(shù)意識(shí)。

《莊子》書中,凡問對(duì)大抵都是得道之人對(duì)困惑、蒙昧中人的解答與開示。《漁父》中的漁父,就是作為“孔子”的人生導(dǎo)師而出現(xiàn),孔子求教于他,就像《天道》、《天運(yùn)》諸篇中孔子問道于老聃一樣。解答人生難題的不再是傳統(tǒng)中的神巫,而是莊子心目中的圣人。而正如章學(xué)誠(chéng)所說,莊子的這些“假設(shè)問對(duì)”,對(duì)后來辭賦的結(jié)體產(chǎn)生了重要影響。

屈原楚辭中的巫術(shù)文化色彩較之《莊子》要濃郁得多。雖然在楚國(guó)貴族集團(tuán)中,屈原最具理性精神,也是這個(gè)集團(tuán)中對(duì)中原文化最為傾心的人物之一,但他生活的環(huán)境特別是他流放之后所接觸到的民間文化卻充滿了巫術(shù)文化內(nèi)容。王逸《楚辭章句》說:“昔楚國(guó)南郢之邑,沅、湘之間,其俗信鬼而好祀,鼓舞以樂諸神。屈原放逐,竄伏其域,懷憂苦毒,愁思沸郁。出見俗人祭祀之禮,歌舞之樂,其辭鄙陋。因?yàn)樽鳌毒鸥琛分,上陳事神之敬,下見己之冤結(jié),托之以風(fēng)諫!蓖跻葸@段話道出了屈原楚辭創(chuàng)作的誘因和目的,一方面是楚地鼓舞樂神的舊俗,一方面是遭放逐后的“懷憂苦毒,愁思沸郁”。鼓舞樂神,是人與神的對(duì)話,但當(dāng)屈原借助這一模式來發(fā)憤抒情(“托之以風(fēng)諫”)時(shí),實(shí)際就轉(zhuǎn)向了人與人的對(duì)話。 游國(guó)恩指出,《離騷》的基本結(jié)構(gòu)實(shí)際是由對(duì)話構(gòu)成的,其中“女之詈予”、“就重華而陳詞”、“靈氛之吉占”、“巫咸之夕降”,“雖非正式的一問一答,然實(shí)際上是問答的體裁,不過為行文上方便起見,故偶然省去一方面的問或答!保縯?但這些都不過是他抒情的依托,并不是要對(duì)話的真正對(duì)象。他真正要對(duì)話的對(duì)象是楚王。他的另一篇杰作《天問》實(shí)為“問天”。清人吳世尚說:“其名天問者,言天下原有不可究問者也。名問而實(shí)自答矣!保縰?這是一種包含了答的問,是一種自問自答。《天問》和莊子通過巫咸x所提出的問題幾乎一模一樣。他們的問,實(shí)際是對(duì)現(xiàn)存秩序合理性的懷疑,或舒瀉愁思,或表示反抗。

元祝堯《古賦辨體》說:“賦之問答體,其源自《卜居》、《漁父》篇來,前后宋玉輩述之,至漢,此體遂盛!卑凑兆虻恼f法,《卜居》、《漁父》二篇對(duì)“賦之問答體”即賦體結(jié)構(gòu)模式的生成有直接的關(guān)聯(lián)和影響,從中尤可見出從神巫占問傳統(tǒng)到人與人對(duì)話的轉(zhuǎn)變。

王逸說:“屈原既放,三年不得復(fù)見。竭知盡忠,而蔽障于讒。心煩慮亂,不知所從!保ā冻o章句》)面對(duì)嚴(yán)峻的人生課題,“不知所從”的屈原只得往見太卜鄭詹尹,希望通過卜人之占來解除胸中疑惑,為他困窘、煩亂的人生指出一條明路。屈原提出的疑問是:“吾寧悃悃款款樸以忠乎?將送往勞來斯無窮乎?寧誅鋤草茅以力耕乎?將游大人以成名乎?寧正言不諱以危身乎?將從俗富貴以U生乎……寧與黃鵠比翼乎?將隨雞鶩爭(zhēng)食乎?此孰吉孰兇?何去何從?……”這是兩種處世方式,也即兩種不同人格之間的矛盾,本身就不是卜人所能解決的問題,因此鄭詹尹聽后,只好無奈地表示:“數(shù)有所不逮,神有所不通”,“龜策誠(chéng)不能知事”。屈原的疑問,并不能得到占卜者的解答。這實(shí)際上已否定了神巫占問的固有功能。他筆下的神巫和莊子筆下的巫咸一樣,無法決疑、解難、辨惑。同樣,《漁父》篇也是“假設(shè)問答以寄意”(洪興祖《楚辭補(bǔ)注》卷七),無論是《卜居》中的鄭詹尹,還是《漁父》中的漁父,都不過是由問題而假設(shè)的人物,如后來的“子虛烏有”一樣。

《荀子?賦篇》不僅最早為賦體命名,也對(duì)后世賦體的發(fā)展有直接的影響。其《賦篇》分寫“禮”、“知”、“云”、“蠶”、“箴”。它們實(shí)際也是運(yùn)用的對(duì)話體,不過是一種特殊的對(duì)話方式:先說謎面,再揭謎底。又其《媸》二章,開篇即云:“天下不治,請(qǐng)陳媸!彼窍蛘l陳此媸呢?末章云:“嗚呼上天,曷維其同!”這和屈原的“問天”無疑屬于同一致思理路。這個(gè)“天”,也和屈原筆下的天一樣,都是接受了理性精神洗禮的天,即自然之天。但應(yīng)注意的是,這個(gè)天又是從人格神的天、作為上帝的天演變而來的。

荀子是孔子的信徒,本就對(duì)巫術(shù)傳統(tǒng)比較地疏遠(yuǎn)。《荀子?天論》說:“天行有常,不為堯存,不為桀亡。應(yīng)之以治則吉,應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用,則天不能貧;養(yǎng)備而動(dòng)時(shí),則天不能病;循道而不貳,則天不能禍!庇终f:“制天命而用之!钡麑(duì)巫術(shù)文化并不陌生,《王制》篇說:“相陰陽(yáng),占兆,鉆龜陳卦,主攘擇五卜,知其吉兇妖祥,傴巫跛擊之事也”。他雖不相信神巫占卜,但對(duì)于在社會(huì)上仍有相當(dāng)影響力,尤其是在民間仍有相當(dāng)市場(chǎng)的巫術(shù)文化卻非常之了解。盡管《賦篇》并無什么神秘色彩,但從其所采用“隱語”這一問對(duì)形式看,卻完全可能是從神巫占卜的對(duì)話方式脫胎而出。

神巫占問的方式作為辭賦的基本結(jié)構(gòu)模式保留下來,實(shí)非偶然。因?yàn)樵谵o賦發(fā)生之初,與之相關(guān)的幾個(gè)關(guān)鍵性人物都在楚地生長(zhǎng)或生活過,都和巫術(shù)文化有過親密接觸!稘h書?地理志》言楚地“信巫鬼,重淫祀”。

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