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禪宗的美學(xué)智慧-中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)與西方現(xiàn)象學(xué)美學(xué)
研究禪宗美學(xué)，學(xué)術(shù)界關(guān)注的往往是它的作為“文獻(xiàn)”所呈現(xiàn)的種種問(wèn)題，而并非它的作為“文本”所蘊(yùn)含的特殊意義。事實(shí)上，就中國(guó)美學(xué)的研究而言，考察禪宗美學(xué)“說(shuō)了什么”以及它所帶來(lái)的特定的“追問(wèn)內(nèi)容”（莊子所謂“圣王之跡”）固然重要，但是考察禪宗美學(xué)“怎么說(shuō)”以及它所帶來(lái)的特定的“追問(wèn)方式”（莊子所謂“圣王之所以跡”）或許更為重要。因?yàn)�，在人類美學(xué)思想的長(zhǎng)河中，前者或許會(huì)隨著時(shí)間的流逝而逐漸消失，然而后者卻永遠(yuǎn)不會(huì)消失，而且會(huì)隨著后人的不斷光顧而展現(xiàn)出無(wú)限的對(duì)話天地、無(wú)限的思想空間。本文所說(shuō)的“禪宗的美學(xué)智慧”，正是指的后者。那么，禪宗美學(xué)為中國(guó)美學(xué)所帶來(lái)的新的美學(xué)智慧是什么？禪宗美學(xué)為中國(guó)美學(xué)所帶來(lái)的新的美學(xué)智慧的貢獻(xiàn)與不足又是什么？這就是本文所要討論的問(wèn)題。一
中國(guó)的美學(xué)智慧誕生于儒家美學(xué)、道家美學(xué)，禪宗美學(xué)的問(wèn)世，則標(biāo)志著它的最終走向成熟。之所以如此，無(wú)疑與禪宗美學(xué)所帶來(lái)的新的美學(xué)智慧密切相關(guān)。這個(gè)新的美學(xué)智慧，可以具體地概括為兩個(gè)方面。其一，是從莊子的天地—郭象的自然—禪宗的境界；其二，是從莊子的以道觀之（望）—郭象的以物觀物（看）—禪宗的萬(wàn)法自現(xiàn)（見）。
從莊子的天地—郭象的自然—禪宗的境界，體現(xiàn)了中國(guó)美學(xué)的外在世界的轉(zhuǎn)換。在莊子，美學(xué)的外在世界只可以稱之為：天地自然。顯然，這仍舊是一種人為選擇之后的外在世界，一種亟待消解的對(duì)象。對(duì)此，郭象就批評(píng)說(shuō)：“無(wú)既無(wú)矣，則不能生有，”而郭象所轉(zhuǎn)而提出的個(gè)別之物則完全是“塊然而自生”，既“非我生”又“無(wú)所出”，其背后不存在什么外在的力量，而且，這個(gè)別之物又“獨(dú)化而相因”，“對(duì)生”、“互一”、“自因”、“自本”、“自得”、“自在”、“自化”、“自是”。所以，有學(xué)者甚至稱郭象為“徹底的自然主義”，換言之，也可以把郭象稱之為“徹底的現(xiàn)象主義”�！坝斡谧兓�，放于日新之流”（郭象語(yǔ)），現(xiàn)象即本質(zhì)，凡是存在的就是合理的，這大概就是郭象美學(xué)的核心。由此，莊子的天地就合乎邏輯地轉(zhuǎn)向了自然（現(xiàn)象）。相對(duì)于莊子的天地，郭象的自然可以相應(yīng)地稱之為新天地，它使得中國(guó)美學(xué)的內(nèi)涵更為精致、細(xì)膩、豐富、空靈。到了禪宗美學(xué)，郭象的自然又被心靈化、虛擬化的境界所取代。與郭象的萬(wàn)物都有其自身存在的理由相比較，禪宗的萬(wàn)物根本沒有自性。對(duì)于禪宗而言，世界只是幻象，只是對(duì)自身佛性的親證，對(duì)此，我們可以稱之為色即是空的相對(duì)主義。結(jié)果，從莊子開始的心物關(guān)系轉(zhuǎn)而成為禪宗的心色關(guān)系。區(qū)別于莊子的以自身親近于自然，禪宗轉(zhuǎn)而以自然來(lái)親證自身。對(duì)于莊子來(lái)說(shuō)，自由即游；對(duì)于禪宗來(lái)說(shuō)，自由即覺。于是，外在對(duì)象被“空”了出來(lái)，并且打破了其中的時(shí)空的具體規(guī)定性，轉(zhuǎn)而以心為基礎(chǔ)任意組合，類似于語(yǔ)言的所指與能指的任意性。這，就是所謂“于相而離相”。由此，中國(guó)美學(xué)從求實(shí)轉(zhuǎn)向了空靈，這在中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)中顯然是沒有先例的。美與藝術(shù)從此既可以是寫實(shí)的，也可以是虛擬的。中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)中最為核心的范疇——境界正是因此而誕生。這個(gè)心造的境界，以極其精致、細(xì)膩、豐富、空靈的精神體驗(yàn)，重新塑造了中國(guó)人的審美經(jīng)驗(yàn)（例如，從莊子美學(xué)的平淡到禪宗美學(xué)的空靈），并且也把中國(guó)人的審美活動(dòng)推向成熟（當(dāng)然，禪宗的境界是狹義的，中國(guó)美學(xué)的境界則是廣義的，應(yīng)注意區(qū)分）。
從莊子的以道觀之（望）—郭象的以物觀物（看）—禪宗的萬(wàn)法自現(xiàn)（見），則體現(xiàn)了中國(guó)美學(xué)的內(nèi)在世界的轉(zhuǎn)換。最初，在莊子只是“以道觀之”（望），所謂“道眼”觀“道相”，因此，他才尤其強(qiáng)調(diào)“用心若鏡”。盡管在莊子看來(lái)“道無(wú)所不在”，然而之所以如此的關(guān)鍵卻是要有“至人”：“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷�！边@意味著：莊子只希望看到一個(gè)為我所希望看到的世界。這樣的眼睛只能是“道眼”，所謂“以道觀之”�！耙晕抑┥稀保圆趴吹健棒~之樂”，這是一個(gè)為我所用的世界，被我選擇過(guò)的世界。有待真人“和以自然之分，任其無(wú)極之化，尋斯以往，則是非之境自泯，而性命之致自窮”（《莊子·齊物論》），而且是“有真人而后有真知”（《莊子·大宗師》）。到了郭象，中國(guó)美學(xué)的內(nèi)在世界開始發(fā)生微妙的轉(zhuǎn)換，在郭象看來(lái)，莊子固然提出了“泰初有無(wú)無(wú)”（還有“樹之于無(wú)何有之鄉(xiāng)”、“立乎不測(cè)”等等），但是
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