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近年來圍繞唯物史觀的理論爭鳴論文
2001年《歷史研究》第4期發(fā)表了蔣大椿先生題為《當代中國史學(xué)思潮與馬克思主義歷史觀的發(fā)展》的長篇論文，提出超越唯物史觀、重新理解馬克思主義歷史觀的問題，認為唯物史觀的基本原理存在嚴重理論缺陷，必須被超越。由此圍繞著唯物史觀引發(fā)了一場理論爭鳴。
從總體上來看，學(xué)者們主要就蔣文中提出的“理論缺陷”如何界定，怎樣理解“社會存在與社會意識”“生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系”“社會歷史發(fā)展規(guī)律”等唯物史觀基本原理的認識等問題，提出了各自的看法。
一、怎樣估量唯物史觀基本理論的正確性
在對唯物史觀在理論缺陷的認識上，學(xué)者們爭論的焦點主要是“傳統(tǒng)的？唯物史觀（指現(xiàn)行基本教科書闡發(fā)的）到底有沒有缺陷，如有，是誰造成的這一問題上。
蔣大椿認為“傳統(tǒng)的”唯物史觀的理論核心及基本原理存在相當多而且是嚴重的理論缺陷，如“社會存在與社會意識”“生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系”“社會歷史發(fā)展規(guī)律”等基本理論觀念都有嚴重缺陷；現(xiàn)在應(yīng)當進行自我批判和對它“畫句號”了；它應(yīng)當被超越，必須超越而且可以超越。為此他提出了經(jīng)過自己重新理解的馬克思主義歷史觀——唯物辯證的以實踐為基礎(chǔ)的系統(tǒng)史觀[1]。
吳英與龐卓恒認為蔣大椿提出的唯物史觀的理論缺陷并不屬于馬克思創(chuàng)立的唯物史觀，而是來自充滿教條主義的前蘇聯(lián)教科書；不能因此否定馬克思主義唯物史觀基本原理的正確性。經(jīng)過對馬恩著作的深入解讀，他們重新理解了唯物史觀的基本原理的含義，表示不同意蔣大椿對唯物史觀的批評，主張在新的歷史條件下，繼續(xù)弘揚唯物史觀的科學(xué)理性[2]。
王銳生、馬捷莎也認為“傳統(tǒng)唯物史觀”存在著蔣文所說的“缺陷”，他們也認為這些缺陷屬于蘇聯(lián)和“左”的路線版本的唯物史觀，并不是唯物史觀本身的缺陷。改革開放20年，唯物史觀研究已經(jīng)使這些缺陷基本不復(fù)存在，而蔣文對唯物史觀的批評的出發(fā)點卻仍停留在二十多年前嚴重背離馬克思文本的“傳統(tǒng)唯物史觀”，并把它當作真正的唯物史觀來批判，這是在拽歷史舊賬。其實“傳統(tǒng)唯物史觀”所缺乏的實踐、人與價值，在馬克思的著作中都可以找到。蔣文提出的“唯物辯證的以實踐為基礎(chǔ)的系統(tǒng)史觀”，它的唯物辯證、實踐為基礎(chǔ)、系統(tǒng)論思想三個特征，馬克思主義唯物史觀都具備。所以，蔣文用“發(fā)展馬克思主義歷史觀”來否定、超越“唯物史觀”是自相矛盾的[3]（pp．3～6）。
與蔣大椿的一樣，郭小凌認為“傳統(tǒng)”唯物史觀屬于馬克思主義奠基人而不屬于斯大林或蘇聯(lián)學(xué)者，不同意將“傳統(tǒng)”唯物史觀歸結(jié)為蘇聯(lián)舶來品，認為這低估了國內(nèi)外學(xué)人的理論修養(yǎng)。但與其他學(xué)者不同的是他認為現(xiàn)存唯物史觀的核心原理與一些輔助原理仍然是一種有效的歷史認識方法，當代生活本身仍然可以在唯物史觀理論框架內(nèi)得到很好的解釋[4]（p．13）。
陳先達認為唯物史觀自創(chuàng)立以來，在理論與實踐方面顯示了不可抗拒的說服力。在復(fù)雜多變的新世紀，面對經(jīng)濟全球化與多極化的世界新格局，只有堅持唯物史觀的社會發(fā)展規(guī)律，才能深刻認識人類社會發(fā)展的方向與資本主義、社會主義的前途命運。因此唯物史觀在當代是不可超越的[5]。
二、怎樣理解社會存在與社會意識
學(xué)者們在這一問題上的分歧主要表現(xiàn)為對社會存在、社會意識內(nèi)涵界定的差異以及對兩者之間的關(guān)系不同理解。
蔣大椿認為“傳統(tǒng)”唯物史觀將社會存在歸結(jié)為社會物質(zhì)生活條件（主要包括生產(chǎn)方式以及社會經(jīng)濟制度），將社會意識歸結(jié)為由各種作品及其表現(xiàn)出來的政治的、法律的、哲學(xué)的、宗教的理論、觀點，以及與之相應(yīng)的政治社會機構(gòu)，還有科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)作品等。因此，它所說的社會存在決定社會意識，社會意識反作用于社會存在，實際上是，離開人及其實踐活動，抽象思辨地議論二者的關(guān)系，是根本不存在的。他認為社會存在應(yīng)包括“物質(zhì)經(jīng)濟環(huán)境因素存在”、“政治環(huán)境因素存在”、“精神文化環(huán)境因素存在”三個層面，社會意識就是人們在認識與改造世界的各種實踐活動中反映和生長著的意識和思維活動。在對社會存在與社會意識作了這樣的界定后，對于二者之間的關(guān)系，他認為社會存在可以決定社會意識，社會意識也可以決定社會存在，當條件具備時，經(jīng)過新的意識支配下的社會實踐可以創(chuàng)造出新的社會存在[1]（pp．9～11）。
蔣大椿的這一觀點得到張立達的認同，他認為社會存在與社會意識兩個概念的依存使兩個概念都缺乏自身內(nèi)涵與外延的明晰性，由此，兩個概念內(nèi)涵的模糊性必然會導(dǎo)致它們關(guān)系的模糊性，社會存在與社會意識之間的決定作用與反作用是沒法區(qū)分的[7]（p．6）。
對于蔣大椿對社會存在、社會意識內(nèi)涵的界定，陳先達認為社會存在不是人的存在，而是人的社會存在，是人們的實際生活過程。社會意識不是個體的主觀意識，而是社會的意識，是對人的實際生活的反映與回聲。當然社會意識也是一種存在，但是我們應(yīng)該看到這種存在不是區(qū)分歷史唯物主義的哲學(xué)用語，而是生活用語。它無非表示意識不是虛無，不是非存在。社會意識存在于人的頭腦中，存在于以語言和文字為載體的文化內(nèi)涵之中。這種以物質(zhì)為載體的存在方式并不改變它作為社會意識的本性。在兩者關(guān)系上，他認為社會存在決定社會意識，社會意識只能是被意識到的存在，反對將社會存在決定社會意識視為為“死”的物決定“活”的人的思想[5]（pp．40～41）。
馬捷莎認為哲學(xué)基本問題中的“存在”指的是“物質(zhì)存在”。而社會存在是指社會的物質(zhì)生活過程，即“社會物質(zhì)存在”。蔣文將社會存在視為涵蓋一切社會現(xiàn)象（包括思想觀念）的范疇，也就失去討論社會存在與社會意識關(guān)系的前提。對于社會存在與社會意識兩者關(guān)系，馬捷莎不同意蔣文的“相互決定”的觀點。通過對“決定”概念在哲學(xué)上內(nèi)涵的界定，指出“決定”指第一性的、本原的事物對第二性的、派生的事物所起的規(guī)約作用，而蔣大椿根本無法說清二者誰為本原，誰為派生，從而動搖了“社會存在決定社會意識”這個唯物史觀的根本基礎(chǔ)[6]（pp．11～12）。
王銳生同樣反對社會存在與社會意識相互決定，他認為蔣大椿實際上是把社會本體論上的“社會存在決定社會意識”與認識論上的“人的意識不僅反映客觀世界，而且創(chuàng)造客觀世界”相混淆了。在社會領(lǐng)域中，創(chuàng)新的事物（存在）雖然以行為者的創(chuàng)新觀念為前提，但這個觀念的根源仍然是來自實踐、現(xiàn)實。因此反映客觀世界的人的意識又可以創(chuàng)造客觀世界的道理，并不能證明社會意識普遍地決定社會存在[3]（pp．7～8）。
吳英、龐卓恒認為蔣大椿將唯物史觀的“社會存在決定社會意識”原理等同于“生活環(huán)境決定社會心理”，將文化“精英”置于能夠超越“社會存在”、并能“超越”地“創(chuàng)造世界”的地位，這并不是馬克思主義唯物史觀的觀點，而是馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第一條和第三條批判過的舊唯物論的一個基本觀點。馬克思主義唯物史觀中的“社會存在”指的是“人們的實際生活過程”；所謂社會存在決定社會意識，也就是“生活決定意識”、“實踐決定意識”。觀念、意識對于生活、實踐具有巨大的反作用，即前者有可能反過來對后者產(chǎn)生促進或促退的作用。但是，這反作用是以后者對前者的決定作用為前提的：人們的意識或觀念如果比較全面而深刻地反映生活或?qū)嵺`，就必然反過來對生活或?qū)嵺`起促進作用；如果片面而膚淺地反映，就必然起促退作用[2]（pp．4～6）。
三、怎樣理解生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系
蔣大椿認為以往的生產(chǎn)力是一個涵義不一的混亂概念，無論是二要素說、三要素說，還是現(xiàn)在人們將它理解成為一個系統(tǒng)等，它已經(jīng)成為經(jīng)過人的思辨將各種因素集合成為思想中的一個抽象概念，它對于實際歷史進程不會起什么作用。蔣大椿認為生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系這一規(guī)律在人類歷史進程中根本不存在，找不出任何一條歷史事實來支持它，純粹是一種思辨的思維運動。生產(chǎn)力的一定發(fā)展，提供了新生產(chǎn)關(guān)系出現(xiàn)的可能，在某些地區(qū)卻并未出現(xiàn)新的生產(chǎn)關(guān)系。另外的地區(qū)產(chǎn)生了新的生產(chǎn)關(guān)系，但卻并非是生產(chǎn)力自動決定的結(jié)果，而是生產(chǎn)力要素以外的力量即逐步形成的當時社會支配力量的經(jīng)濟實踐活動創(chuàng)造出來的。由于社會支配力量面臨的具體條件不同，盡管是在同一類型物質(zhì)生產(chǎn)實踐提供的條件基礎(chǔ)上，他們的經(jīng)濟、政治實踐及其創(chuàng)造出來的社會形式也有很大的差別[1]（pp．8～9）。
蔣大椿對生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系規(guī)律的這段論述，內(nèi)容包括三個層次：一是對生產(chǎn)力概念的批判，二是認為新的生產(chǎn)關(guān)系必須通過生產(chǎn)力以外的中介力量來產(chǎn)生，三是認為在生產(chǎn)力一定發(fā)展基礎(chǔ)上，所產(chǎn)生的生產(chǎn)關(guān)系是多樣的。學(xué)者們正是針對這三點提出了自己的看法。
對于生產(chǎn)力的理解，馬捷莎認為，生產(chǎn)力是人類改造、利用和保護自然的能力，人類認識和利用自然規(guī)律的能力越強，生產(chǎn)力水平越高。生產(chǎn)力并不是純粹的自然力，它是溝通人類與自然之間關(guān)系的橋梁，是人類實踐活動水平的指示器[6]（p．12）。
吳英、龐卓恒強調(diào)，蔣大椿所批判的生產(chǎn)力概念，實際上還是來自教條主義的蘇聯(lián)唯物史觀，即生產(chǎn)力由勞動者和生產(chǎn)資料（包括生產(chǎn)工具）兩要素或者再加上勞動對象一共三種要素構(gòu)成，雖然肯定勞動者在其中居于首要地位，但在實際論證中卻常常把生產(chǎn)工具作為衡量“生產(chǎn)力的性質(zhì)和水平”的基本標志；認為唯物史觀所指的生產(chǎn)力不是“三要素”或“兩要素”的化合物，而是勞動者個人或群體在生產(chǎn)過程中運用多種生產(chǎn)要素制造產(chǎn)品的能力，因此不能用生產(chǎn)工具來衡量其發(fā)展程度或水平，而應(yīng)像馬克思那樣用工作效率、勞動生產(chǎn)率、產(chǎn)量、總產(chǎn)品之類的“尺度”來衡量生產(chǎn)力的高低；用這樣的“尺度”來衡量，“生產(chǎn)力”就再也不會是“涵義不一的混亂概念”了，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系的規(guī)律也不再是“找不出任何一條歷史事實來支持”的無稽之談了。例如當勞動者的生產(chǎn)能力發(fā)展到能夠提供相當?shù)氖Ｓ喈a(chǎn)品，足以供養(yǎng)一個脫離直接生產(chǎn)勞動而專門履行社會公共職能的階級、但又不足以沖破自然經(jīng)濟局限時，就必然產(chǎn)生馬克思說的那種以“人的依附關(guān)系”為共同特征的生產(chǎn)關(guān)系，包括“家長制的關(guān)系，古代共同體，封建制度和行會制度”等等生產(chǎn)關(guān)系；一旦生產(chǎn)能力發(fā)展到擁有更多的剩余產(chǎn)品，足以沖破自然經(jīng)濟局限而且能夠普遍實行商品交換時，就必然產(chǎn)生以“物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”為特征生產(chǎn)關(guān)系，其中包括資本主義生產(chǎn)關(guān)系和一切以商品的生產(chǎn)和交換為基礎(chǔ)的生產(chǎn)關(guān)系[2]（pp．6～10）。
王銳生認為蔣文把生產(chǎn)力當作經(jīng)濟過程的生產(chǎn)要素來分解開，然后分別論證作為“物”的勞動資料和作為“勞動力”的勞動者都不能決定生產(chǎn)關(guān)系，這根本不是在討論人的活動的歷史規(guī)律。其實在唯物史觀看來，生產(chǎn)力并非單純是什么“物”的因素，而是人的實踐活動的既得力量、以往活動的產(chǎn)物和實踐能力的結(jié)果[3]（p．8）。
關(guān)于蔣大椿認為的新的生產(chǎn)關(guān)系必須通過生產(chǎn)力以外的“社會支配力量”的經(jīng)濟實踐活動這一中介力量來產(chǎn)生的觀點，得到了張立達和周祥森的認同。認為人的物質(zhì)生產(chǎn)實踐（內(nèi)在的包括生產(chǎn)力）為人們從事其他活動和歷史的變革規(guī)定了某種可能性和限定性，但生產(chǎn)力不可能賦予人們下一步活動的意志和動機，不可能脫離各種中介和外部條件來發(fā)生作用[7]（p．10）。認為如果不經(jīng)過作為社會歷史主體的人的社會實踐，生產(chǎn)力水平再高，生產(chǎn)關(guān)系和經(jīng)濟的社會形態(tài)都不會自動地、必然地發(fā)生任何的根本性變革；而經(jīng)過人們的各種類型的社會實踐活動，特別是以革命方式進行的社會政治實踐活動，生產(chǎn)關(guān)系和經(jīng)濟的社會形態(tài)可以不唯社會生產(chǎn)力發(fā)展水平發(fā)生根本性的變革，甚至是大跨度跳躍式的根本性變革[8]（p．87）。
陳先達、王銳生雖然不同意蔣大椿認為的新的生產(chǎn)關(guān)系必須通社會支配力量的經(jīng)濟實踐活動來產(chǎn)生，但他們也強調(diào)新生產(chǎn)關(guān)系產(chǎn)生所必需的中介力量——利益。認為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系矛盾運動的科學(xué)規(guī)律揭示的是兩者本質(zhì)的必然的聯(lián)系。這種聯(lián)系不是無人參與的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的自我運動，而是一定的人群（階級或集團）為了自身利益而進行的一定條件下的選擇[5]（pp．39～40）。二者的相互作用是通過人的利益這個環(huán)節(jié)來實現(xiàn)。正是利益之神幫助生產(chǎn)力獲得了與他相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系[3]（p．8）。
對于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系發(fā)生作用的中介，不管是社會支配力量的實踐活動創(chuàng)造還是生利益之神的幫助，它們與生產(chǎn)力之間的關(guān)系是怎樣的，都需要明確。吳英、龐卓恒對原始社會末新生產(chǎn)關(guān)系的產(chǎn)生的論述可以作為是一種回答：生產(chǎn)力的發(fā)展不僅產(chǎn)生了剩余，還產(chǎn)生了日益復(fù)雜的社會公共職能；在既有剩余而又剩余不多的情況下，必然產(chǎn)生出一個人數(shù)不多的、脫離直接生產(chǎn)勞動而專事履行公共職能的特殊階級；他們既是履行社會公共職能的“公仆”，同時又逐漸利用手中特權(quán)變成“主人”——剝削者和壓迫者。也就是說正是生產(chǎn)力的發(fā)展引起了社會分工的變化以及社會公共職能的變化，引起階級關(guān)系和利益的變化，從而產(chǎn)生新的生產(chǎn)關(guān)系[2]（pp．10～11）。
至于蔣大椿所認為在生產(chǎn)力一定發(fā)展基礎(chǔ)上，由于社會支配力量面臨的具體條件不同，他們的經(jīng)濟、政治實踐及其創(chuàng)造出來的社會形式也有很大的差別，所產(chǎn)生的生產(chǎn)關(guān)系必是多樣的。這一觀點在張立達的論述中也得到了認可。張立達認為人的物質(zhì)生產(chǎn)實踐（內(nèi)在的包括生產(chǎn)力）為人們從事其他活動和歷史的變革規(guī)定了某種可能性和限定性，但是只有人的現(xiàn)實選擇才能將這種可能性和限定性轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實性；一切規(guī)律都只是人的實踐在一定條件下的可能性和趨向性。在生產(chǎn)力的限定空間之內(nèi)，人的選擇不總是必然和唯一的[7]（p．9）。
其他學(xué)者雖不同意蔣大椿對生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系規(guī)律的否定，但對生產(chǎn)關(guān)系的的具體形態(tài)的多樣性這一觀點還是承認的。
王銳生認為馬克思揭示的生產(chǎn)力生產(chǎn)關(guān)系規(guī)律不是某一歷史事件的具體規(guī)律，而是人類歷史發(fā)展的根本規(guī)律。從大趨勢上看，它是不能被否定的。這一社會歷史規(guī)律只是決定了歷史發(fā)展的總趨勢，并不能決定歷史發(fā)展的具體形態(tài)，因此它只是一種“統(tǒng)計決定論”[3]（p．7）。
馬捷莎認為蔣大椿混淆了人類活動與活動規(guī)律的主客觀區(qū)別，將活動的選擇性與規(guī)律的客觀性絕對對立了。雖然由于人的選擇，歷史的結(jié)果不是千篇一律的，但人的選擇不是任意的，它是在客觀所給予的條件下選擇。歷史是在一個具有多種可能性的空間中展開的，這個歷史空間是被客觀、必然性所限定的。在這個歷史空間中，究竟什么樣的可能性最終能變?yōu)楝F(xiàn)實性，則取決于人們的選擇性。在這個意義上，歷史規(guī)律是統(tǒng)計規(guī)律，而不是嚴格的因果規(guī)律[6]（p．11）。
王也揚認為生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系的必然性不同于“自然科學(xué)的精確性”，社會的主體是人，而人是有意識的，人的歷史活動是受人的意識支配的活動。它主要體現(xiàn)在歷史發(fā)展的總趨勢上。而歷史發(fā)展的道路多種多樣，偶然性的天地十分廣闊，具體的歷史活動中不存在這樣必然性[9]（p．21）。
吳英、龐卓恒則認為從實際的歷史過程來看，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系主要是決定生產(chǎn)關(guān)系的一般特征，而不是直接決定生產(chǎn)關(guān)系以至上層建筑的具體形態(tài)或具體特征。這不同的具體形態(tài)不能說是由生產(chǎn)水平直接決定的，而是如馬克思、恩格斯指出的一樣：“人們所達到的生產(chǎn)力的總和決定著社會狀況”；“社會結(jié)構(gòu)和國家總是從一定的個人的生活過程中產(chǎn)生的”；也就是說，社會結(jié)構(gòu)和國家等等的具體形態(tài)是在“生產(chǎn)力總和”決定的大框架之下，“從一定的個人生活過程中產(chǎn)生的”，可以更具體地說，在很大程度上是由特定的人群在生活實踐過程中歷史地形成的生產(chǎn)生活方式以及社會結(jié)合方式?jīng)Q定的[2]（p．19）。
四、怎樣理解社會歷史發(fā)展規(guī)律
蔣大椿認為生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑的普遍規(guī)律難以成立。他認為整個人類歷史共同的基本規(guī)律只有一條：即隨著人們認識和改造自然能力的提高，人們的物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動時快時慢的不斷推動著物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展。人們物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動規(guī)律起作用的結(jié)果并不會自動必然地決定出某種與之相適應(yīng)的社會形式。人們的社會形式是在物質(zhì)生產(chǎn)實踐提供的現(xiàn)實基礎(chǔ)上，由社會支配力量的經(jīng)濟、政治實踐活動創(chuàng)造的。由于社會支配力量面臨的具體條件不同，盡管是在同一類型的物質(zhì)生產(chǎn)實踐提供的基礎(chǔ)上，他們的經(jīng)濟、政治實踐及其創(chuàng)造出來的社會形式也有很大的差別。這是一個具有規(guī)律性和人們選擇創(chuàng)造活動相統(tǒng)一的極為復(fù)雜的實際發(fā)展過程[1]（p．18）。
吳英、龐卓恒認為教條式的唯物史觀闡釋的經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑的規(guī)律，正像它闡釋的生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系的規(guī)律一樣，確實有嚴重缺陷，主要是它把生產(chǎn)關(guān)系單純歸結(jié)為生產(chǎn)資料所有制關(guān)系，而且把生產(chǎn)資料所有制關(guān)系直接等同于經(jīng)濟基礎(chǔ)；再把生產(chǎn)資料所有制關(guān)系歸納為原始公社所有制、奴隸制、封建制、資本主義和社會主義—共產(chǎn)主義這樣“五種基本生產(chǎn)關(guān)系”，進而把社會歷史發(fā)展規(guī)律歸結(jié)為“五種生產(chǎn)方式依次更迭的規(guī)律”。這樣一套教條式的“歷史發(fā)展規(guī)律”現(xiàn)在確實越來越難以令人信服。當今的世界歷史進程和大半個世紀以來的歷史研究成果促使我們?nèi)θ祟悮v史發(fā)展規(guī)律從新認識[2]（p．13）。吳英、龐卓恒進一步考證了馬克思關(guān)于歷史發(fā)展規(guī)律的相關(guān)界說，認為馬克思主義唯物史觀揭示的歷史發(fā)展規(guī)律實際上是指人類的物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動和實踐能力的發(fā)展，必然相應(yīng)的推動經(jīng)濟關(guān)系（包括生產(chǎn)關(guān)系）以及社會、政治、精神的交往關(guān)系和交往形式從低級向高級發(fā)展的因果必然性規(guī)律，至于其發(fā)展過程具體要經(jīng)歷哪些形態(tài)或階段，馬克思只是針對不同的考察對象做過一些“大體上”的描述性歸納，不能把這些描述性歸納視為人類歷史進程的普遍規(guī)律。例如馬克思自己就明確指出過西歐出現(xiàn)的那種奴隸制和農(nóng)奴制不適用于例如東方的普遍奴隸制；這僅僅是從歐洲的觀點來看的。他還指出，他在《資本論》中闡述的資本主義產(chǎn)生“這一運動的‘歷史必然性’明確地限于西歐各國”，像19世紀后期的俄國那樣的國家是有可能越過資本主義的“卡夫丁峽谷”而走向社會主義的�？梢婑R克思從未把所謂“五種生產(chǎn)方式依次更迭”視為普遍規(guī)律。相比之下，他們認為馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》提出的“三大形態(tài)”或“三大階段”最接近于比較完整地體現(xiàn)了人類歷史發(fā)展的普遍規(guī)律[2]（pp．14～19）。
參考文獻：
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論生態(tài)學(xué)的理論和實踐對唯物史觀的啟示04-30
馬克思世界歷史理論在唯物史觀中的地位04-30
物理論文07-05
思維與理論論文05-01